روشنگرى چيست؟

چكيده: در اين نوشتار، روشنگرى و تاريخچه و مؤلفه‏هاى برجسته آن بررسى شده است؛ مؤلفه‏هايى همچون انسان‏گرايى، تساهل و مدارا، حقوق بشر و ... .

متن :

روشنگرى، كه به‏تدريج در قرن هجدهم ميلادى به صورت فرآيندى پرتكاپو و تاثيرگذار درآمد، به‏طور عمده در فرانسه، انگلستان و آلمان ظهور كرد . نامداران بزرگ روشنگرى عبارت بودند از بيكن، مونتسكيو، دكارت، لاك، نيوتن، ولتر، روسو، ديدرو، دالامبر، هولباخ و كانت . در ميان طيف گسترده كوشندگان روشنگرى، هم فيلسوفان تجددگرا جاى مى‏گرفتند، هم انديشه‏وران الاهى و هم اديبان، شاعران و خطيبان . در فرآيند روشنگرى، جايگاه و حقوق انسان، خرد خودبنياد، خودانديشى، نقادى، دانش تجربى بر پايه مشاهده و آزمايش، و استقلال دو نهاد دين و سياست از يكديگر مورد تاكيد قرار گرفت . نوانديشان دينى و سياسى، بر شكاكيت و پرسشگرى نقادانه در حوزه دين و اخلاق نيز تاكيد مى‏كردند .

بى‏ترديد، تلاش‏هاى انديشه‏وران در سايه‏سار آزادى‏هاى مدنى در انگلستان، به غنا و فربهى فرآيند روشنگرى افزود . در آلمان، روشنگرى سيمايى متفاوت از فرانسه و انگلستان داشت .

انديشه‏وران آلمانى، بدون اعتناى جدى به يافته‏هاى فلسفه تجربى، بيشتر با آرا و انديشه‏هاى انتزاعى و نظرى سرگرم بودند . در قرن نوزدهم ميلادى، پرچم انديشه روشنگرى در دستان هگل و هاينه و انگلس و ماركس قرار گرفت . در قرن بيستم، انديشمندانى همچون آدورنو و هور كهايمر به بازانديشى در نظريه روشنگرى پرداختند و به اين نتيجه دست‏يافتند كه ايده‏هاى روشنگرى، چون آزادى، حقيقت، انسان‏گرايى و مدارا، از گوهر خويش تهى گشته است . لو كاچ و مار كوزه نيز در شمار بازنگران نظريه روشنگرى در قرن بيستم قرار دارند .

مفهوم روشنگرى

روشنگرى چيست؟ آندرآس ريم (1749 - 1807 م) فيلسوف الاهى پروتستان، در تعريف روشنگرى گفته است: «اصلاح مفاهيم براساس موازين حقيقت ناب‏» . كانت، روشنگرى را «خروج آدمى از نابالغى به تقصير خويشتن خود» تعريف مى‏كند و نابالغى را «ناتوانى در به‏كار گرفتن فهم خويشتن بدون هدايت ديگرى‏» مى‏داند . به اعتقاد كانت، «خودانديشيدن‏» اصل بنيادين روشنگرى است . از تعريف كانت‏برمى‏آيد كه او تفكر مستقل و پويا را اساس روشنگرى مى‏داند . تفكر مستقل و پويا، در گرو آزادى انديشه است . انديشمندان روشنگرى براى اين مفهوم هيچ‏گونه حد و مرزى قائل نيستند . آنان معتقدند كه در پرتو روشنگرى بايد همه چيز را مشاهده كرد و شناخت . روشنگرى در پرسش از ماهيت چيزها، چنان‏كه گفتيم، هيچ‏گونه محدوديتى را به رسميت نمى‏شناسد . بنابراين پرسش‏هاى روشنگرى همه پرسش‏هاى فلسفى هستند كه به‏طور هم‏زمان، حقايق مسلم و اصول ثابت و بديهيات و حتى خود فلسفه را به چالش مى‏گيرند و در پى يافتن پاسخ‏هايى به‏سر مى‏برند كه همگى حول محور مسائل انسان دوران جديد است .

مؤلفه‏هاى روشنگرى

1 . انسان‏گرايى

اصالت‏بشر و توجه به حقوق و آزادى‏هاى بشر، در كانون نظريه روشنگرى قرار دارد . روشنگرى مى‏كوشد محوريت و اهميت‏بشر را در عالم، با نگاهى فلسفى تصوير كند و جايگاه انسان را به روشنى بنماياند . روشنگران دريافته‏اند كه انسان به گونه‏اى ددمنشانه تحقير شده و منزلت او در خطر قرار گرفته است . پديده روشنگرى، تكاپويى در برابر بشرستيزى و لگدمال كردن ارزش‏هاى انسانى، از سوى خداوندان شمشير، مكنت و تزوير بود . شكل‏هاى گوناگون بردگى و بهره‏بردارى ابزارى از انسان و اعمال خشونت، مى‏توانست وجدان‏هاى بيدار و انديشه‏هاى بلند را به چاره‏انديشى براى نجات بشر برانگيزد . اهميت‏يافتن حقوق بشر، بازتاب تامل در وضعيتى بود كه جايگاه انسان را تا حد «شى‏ء» و «ابزار» دست قدرتمندان فروكاسته بود .

2 . تنگناهاى شناخت‏بشرى

نگرش به انسان به‏عنوان موجودى آزاد، مختار و خردورز در مغرب‏زمين، از پيامدهاى دوران روشنگرى است . اكنون پرسش اين است كه روشنگرى حدود فهم آدمى را تا كجا مى‏داند .

با رهيافت تجربه‏گرايى به موضوع معرفت‏شناسى، درمى‏يابيم كه فهم آدمى در روشنگرى، فهمى محدود و نسبى است . درست است كه روشنگرى بر خرد بشرى تكيه بسيار مى‏كند، اما اين تاكيد و پافشارى، به هيچ وجه به معناى قبول فهم و درك مطلق و بى‏حدومرز براى بشر نيست . قلمروى «امپراطورى كوچك‏» ذهن بشر، از نظر هيوم، محدوده‏اى بيش از تجربه انسانى ندارد . ممكن است‏به هيوم ايراد بگيريم كه محدوديت فهم بشر، از يك‏سو، و اينكه «به‏طور قطع‏» حدود فهم بشر فقط و فقط به قلمرو تجربه محدود مى‏شود، از سوى ديگر، دو گزاره ناسازگار به‏نظر مى‏آيند; اما در اين معنا كه معرفت‏بشرى در روشنگرى، معرفتى محدود و همراه با حد و مرز است، ترديدى باقى نمى‏ماند .

3 . تساهل و مدارا

اگر معرفت ما نسبت‏به امور، محدود و غيرمطلق است - كه اين معنا از محدوديت ذهن بشر سرچشمه مى‏گيرد - پس در برابر نظريات گوناگون بايد راه بردبارى و مدارا پيشه كنيم . از بطن اين نظريه، اصل تساهل و مدارا زاده مى‏شود كه به موجب آن، بايستى بيان و انتشار نظريات، آرا و ديدگاه‏هاى گوناگون تحمل شود تا بتوان برپايه تعاطى انديشه‏ها و تضارب آرا، با محك نقد روشمند، حجاب از رخسار زيباى حقيقت‏برگرفت . در اين جهان و در ميان ما انسان‏ها، هيچ‏كس «عقل كل‏» و «داناى خطاناپذير» نيست .

4 . حقوق بشر

در عصر روشنگرى، انسانى جديد در آرا و انديشه‏هاى انسان‏شناسان و فيلسوفان متولد مى‏شود كه غايت ذاتى و فى‏نفسه است و رعيت ارباب قدرت و بنده خدايگان نيست . كانت در اين هنگام، بشر را به منزله «غايتى فى‏نفسه‏» در نظر مى‏گيرد كه «... هيچ كس نبايد او را صرفا به مثابه وسيله‏اى در خدمت غايت‏هاى فرعى‏تر تلقى كند» . او حقوق بشر را چيزى جز «حق مردم به روشن‏نگرى نمى‏داند; زيرا به زعم او ساير حقوق، همه جنبه فردى دارند و اثرى كه بر انقلاب مى‏گذارند، بسته به روشن‏نگرى مردم است‏» .

5 . آزادى

آزادى، به‏ويژه آزادى انديشه، از شالوده‏هاى اصلى در فرآيند روشنگرى است . كانت ناتوانى در به كارگيرى فهم را در اثر «كمبود اراده و دليرى‏» بشر مى‏داند و نه كمبود فهم . انسان روشنگر در نگاه كانت، انسانى «خودانديش‏» است كه براى انديشيدن، نه از كسى اجازه مى‏گيرد و نه از كسى تقليد مى‏كند . چنين انسانى، قواعد و احكام بازدارنده انديشيدن را درهم‏مى‏شكند و با «خودانديشى‏» ، گام در وادى تفكر مى‏گذارد . كانت كه معتقد است روشنگرى به هيچ چيز جز آزادى نيازمند نيست، نگرانى خويش را از عوامل محدودكننده آزادى، پنهان نمى‏دارد . تمامى مراكز و عوامل محدودكننده آزادى در يك چيز اشتراك نظر دارند و آن منع خردورزى است . «انديشيدن آزاد» آن‏گاه كه از سوى طبيعت‏بارور و شكوفا شود، كم‏كم بر نحوه تفكر مردم اثر مى‏گذارد و در نتيجه آن، مردم در «عمل به آزادى‏» تواناتر مى‏شوند . اين انديشيدن آزاد، بر اصول حكومت نيز تاثير مى‏بخشد; حكومتى كه «به سود خود مى‏بيند كه با انسان، كه ديگر چيزى بيش از يك ماشين به‏شمار مى‏آيد، چنان رفتارى كند كه درخور اوست‏» . كليد راهيابى به رواق روشنگرى، آزادى است; اما به‏نظر انديشمندان عصر روشنگرى، آزادى روشنگرى، آزادى در حدود قانون است . روشنگرى به هيچ وجه جانبدار آزادى بى‏حدوحصر نيست .

6 . عدالت و حقيقت‏جويى

روشنگرى در نگاه يوهان بنيامين ارهارد غايت جامعه مدنى است . او با رد سعادت‏محور بودن قوانين اساسى و ناكام خواندن قوانينى كه سعادت مردم را وجهه همت‏خويش قرار داده‏اند، معتقد است كه دست‏يابى به سعادت به دست‏خود بشر فراهم مى‏شود . ارهارد، هدف بنيادين روشنگرى را رساندن مردم به عدالت، و نه خوشبختى، مى‏داند . انديشمندانى همچون گوتهولد افرايم ليسنگ (1729 - 1781 م) نيز بودند كه هدف غايى روشنگرى را كوشش صميمانه و خستگى‏ناپذير در راه جست‏وجوى حقيقت معرفى مى‏كردند . به‏نظر اين انديشمندان، حقيقت را نمى‏توان فراچنگ آورد . حقيقت دست‏يافتنى نيست، بلكه جست‏وجوكردنى است . حقيقت ناب فقط در اختيار خداوند است .

با تامل در آنچه گذشت، مى‏توان دريافت كه اولا، روشنگرى هيچ منبعى را براى سعادت بشر، جز خود بشر به رسميت نمى‏شناسد و تدارك مفهوم خير انسان را به او مى‏سپارد . ازاين‏رو، رهيافت روشنگرى به سعادت بشر رهيافتى «غيردينى‏» ، «انسان محور» و «دنياگرا» است . ثانيا، روشنگرى، بر پايه محدوديت قدرت فهم انسان و تشكيك جدى در وصول به حقيقت، به پويش در حقيقت‏جويى بسنده مى‏كند و صرفا تكاپو در حقيقت‏يابى را خوش مى‏دارد و به زعم خويش، سوداى خام وصول به حقيقت را در سر نمى‏پروراند .

7 . خودانديشى در دين

روشنگرى، از دين، مسيحيت را در نظر دارد . روشنگران «دين‏ستيز» نيستند، اما جانبدار محدود ساختن نقش دين در مسائل عبادى، و فروچيدن دامن روحانيان كليسا از پيكر جامعه و سياست‏اند . گرفتارى روشنگران اين است كه روحانيان كليسا، خود را قيم مردم مى‏دانند و به تعبير كانت، مردم را موجوداتى نابالغ مى‏انگارند كه بايد به‏جاى آنان بينديشند و براى آنان تصميم بگيرند . «نقد صادقانه‏» در تمام زمينه‏ها، حتى در قلمرو دين، مى‏تواند ابعاد و لايه‏هاى معارف دينى را آشكار سازد و گوهر ناب حكمت‏هاى الاهى را بنماياند و قوت منطق و استحكام پيام‏هاى دينى را بر ذهن‏هاى حقيقت‏جو نشان دهد . روشنگرى با دين به ستيزه برنخاست، بلكه با «مذهب سازمان‏يافته‏» به چالش برخاست .

در روزگار ما، رسم بر اين است كه گناه دنياگرايى ⁽¹⁾ و محدودكردن قلمرو دين به امور عبادى و مراسم مذهبى را معمولا به پاى تجدد گرايان و روشنگران مى‏نويسند . اين‏گونه داورى، به نظر صاحب اين قلم، ناتمام و ناصواب است . گناه اصلى پديده دنياگرايى و خارج كردن دين از قلمرو امور سياسى و اجتماعى، به گردن اسقفان و كشيشانى است كه به نام دين و شريعت، فشار و اختناق و شلاق و شكنجه را جاى‏گزين آزادى و معنويت و اخلاق و امنيت و بردبارى كردند . واقعيت اين است كه روشنگرى فرآيند دنياگرايى و جدايى دو نهاد دين و سياست را در پيش مى‏گيرد . اما نه دين‏ستيز است و نه دين‏گريز . روشنگرى، دين‏پذير است اما فقط در قلمرو روابط افراد با پروردگار و در انجام امور مذهبى در شكل‏هاى فردى و جمعى . پس روشنگرى در پى عقلايى كردن ⁽²⁾ بشر و آزادساختن او از قيد و بند «خرافه دينى‏» است كه با آيين‏ها و آموزه‏هاى ناب دينى تفاوت دارد . از سوى ديگر، بشر خردگرا خواستار حكومت‏خردگراست و اين حكومت، با نظر به تجربه طولانى و انسان‏ستيز دوران تاريكى و تباهى، از كليساييان برنمى‏آيد .

به اعتقاد من، جنبش روشنگرى در رويكرد به خرد و در نگرش به انسان به‏عنوان موجودى خردمند، خودانديش و داراى اختيار و حق، راه درستى را براى انسان و جهان گشود; اما با اين پندار برخى از روشنگران كه خرد مى‏تواند از حوزه خود فراتر رود و حتى به‏جاى دين و آموزه‏هاى دينى بنشيند، به وادى خطا درافتاد . من با كاپلستون در اين معنا موافقم كه روشنگرى اعتقادى «خوش‏بينانه‏» به اصالت عقل داشته است; هر چند ديدگاه‏هاى انديشمندان روشنگرى در باب آزادى انديشه و تساهل و مدارا، نقش مهمى در بنياد تمدن اروپاى غربى و آمريكاى شمالى ايفا نمود و مطالعات علمى را با جهشى بزرگ به پيش برد .

اشاره

در اين مقاله نسبتا مفصل، نمايى اجمالى از جنبش روشنگرى در غرب ارائه شده است كه براى آشنايى خوانندگان علاقه‏مند به اين موضوع، بى‏گمان مفيد و مؤثر است . چنان‏كه مى‏دانيم، روشنگرى حامل پيام اصلى مدرنيته در قرن هفدهم و هجدهم اروپاست كه در حقيقت انديشه‏هاى برآمده از عصر رنسانس را تبيين نمود و توسعه داد . پيام‏هاى روشنگرى تا اواخر قرن نوزدهم همچنان درخشان و پررونق بود، اما با آغاز قرن بيستم و هم‏زمان با صدور دستاوردهاى مدرنيته به ساير كشورهاى جهان، به تدريج، در پيكره اين بناى به ظاهر استوار و پابرجا آثار شكست و گسست پديدار شد . جنبش روشنگرى كه در آغاز با مجموعه‏اى از ايده‏ها و نظريه‏هاى فلسفى، اجتماعى و علمى خود را معرفى مى‏كرد، با تشكيل دولت‏هاى ملى در اروپا، از يك سو، و ظهور انقلاب صنعتى در قرن نوزدهم، از سوى ديگر، به ابزارهاى لازم براى تحقق ايده‏ها و الگوهاى خود دست‏يافت . اگر قرن هفدهم و هجدهم را آوردگاه ايده‏هاى روشنگرى، و قرون نوزدهم را عرصه عينى و عملى الگوهاى آن بدانيم، بايد قرن بيستم را ميدان آزمون نتايج و دستاوردهاى اين جنبش به حساب آوريم .

مشكلات و بحران‏هاى فراهم‏آمده براى ايده روشنگرى در قرن بيستم خود حديث مفصلى است كه نياز به بحث جداگانه‏اى دارد و خوشبختانه در سال‏هاى اخير در خود غرب و در كشور ما از سوى انديشمندان و نويسندگان به اين موضوع، تا اندازه‏اى، پرداخته شده است . اين مشكلات در آغاز با بحران‏هاى سياسى و نظامى آغاز شد كه با بهره‏برى از فن‏آورى‏هاى نوين، جهان را به كام دو جنگ ويرانگر كشاند; اما هنگامى كه بحران‏هاى اجتماعى، اخلاقى و زيست‏محيطى بر حيات مدرن سايه انداخت، معلوم شد كه اينها همه معلول بنيادهاى معرفتى است كه در هسته تئوريك جنبش روشنگرى ريشه دارد . البته بحران‏هاى درونى در اين هسته نظرى تنها از دهه شصت كاملا آشكار شد و معلوم گرديد كه نه تنها مفاهيم اجتماعى و سياسى روشنگرى هنوز به درستى تبيين نشده است و الگوهاى برآمده از آنها دچار ناسازگارى‏هاى درونى هستند، بلكه مهم‏ترين و پرنفوذترين ايده نظرى روشنگرى، يعنى دانش مدرن و علم تجربى، نيز از عقلانيت و منطق لازم براى دفاع از خود برخوردار نيست .

چنان‏كه نويسنده محترم نيز اشاره كرده است، بى‏گمان روشنگرى براى غرب و حتى براى همه بشريت دستاوردهاى سودمند نظرى و عملى به دنبال داشته است; اما بى‏توجهى به گسست‏هاى مهم تئوريك و آثار ويرانگر اين نگرش براى انسانيت نه‏تنها به تصويرى نادرست از روشنگرى مى‏انجامد، بلكه مسير آينده هويت‏سازى و جامعه‏پرورى ما را با بحران‏هاى جدى مواجه خواهد ساخت . در اينجا با ارجاع به بخش‏هايى از اين مقاله، به برخى نكات ضرورى براى تامل بيشتر در بازخوانى جنبش روشنگرى اشاره خواهيم كرد:

1 . نويسنده محترم تنها از منظر تاريخى به توصيف روشنگرى پرداخته و اين جنبش را از دريچه نگاه حاكم بر غرب در سده‏هاى هجدهم و نوزدهم گزارش كرده است . با توجه به آنچه پيش‏تر گفته شد و با ملاحظه آنچه امروز غرب‏شناسان در مورد دستاوردهاى اين جنبش عرضه كرده‏اند، لازم است در كنار نگره‏هاى تاريخى، از منظر انتقادى نيز به مضامين و محتواى روشنگرى و نيز به الگوهاى عملى آن نگريسته شود تا اين امر روشنگر راه آينده باشد . همچنين انتظار مى‏رود كه پژوهندگان ايرانى، در مقطع حساس كنونى، در مطالعات و جستارهاى خويش از گزارشگرى صرف به تحليل، مقايسه و نقادى نيز همت گمارند تا سطح پژوهش‏هاى فرهنگى ارتقا يافته و افق‏ها و عرصه‏هاى جديد براى نوآورى و توليد انديشه‏هاى بومى فراهم آيد .

2 . به دليل همان نگرش تاريخى، در تعاريفى كه از مفهوم روشنگرى ارائه شده، تنها به ديدگاه بنيان‏گذاران روشنگرى بسنده شده ، اگزيستانسياليسم يا فيلسوفان پست‏مدرن ⁽⁴⁾ در اين‏باره بيان شده است، خبرى نيست . كمترين عيب‏تعاريف مذكور آن است كه از ابهام و خام انديشى و گرايش‏هاى احساسى كه در آغاز هر جنبشى وجود دارد، خالى نيست و به جاى تاكيد بر بن‏مايه‏هاى اين مفهوم، بيشتر خواسته‏ها و آرزوهاى بنيان‏گذاران روشنگرى را بازمى‏تاباند . تعابيرى چون «خروج آدمى از نابالغى به تقصير خويشتن خود» يا «اصلاح مفاهيم بر اساس موازين حقيقت ناب‏» و ... در تعريف روشنگرى عباراتى است كه جانبدارانه مى‏تواند بر هر جريان فكرى اطلاق شود .

3 . در بيان مؤلفه‏هاى روشنگرى، آنچه در اين مقاله آمده تقريبا همان مطالبى است كه بارها در منابع غربى و غيرغربى تكرار شده است . تنها حسن مقاله از اين جهت، آن است كه چكيده‏اى از آن همه را عرضه مى‏كند . با توجه به اينكه رويارويى اصلى متفكران روشنگرى با كليساى مسيحى و نگره‏هاى قرون وسطايى است، اين محورها و مباحثى كه در توضيح آن ذكر شده عمدتا ناظر به نقد مسيحيت قرون وسطايى و دفاع از تئورى‏ها و ارزش‏هاى جديد روشنگرى است . اين نكته، هرچند در جاى خود اشكالى ندارد، اما در يك مقاله تحليلى كه در يك فضاى ذهنى و زمانى ديگر نگاشته مى‏شود، چندان مفيد و كارساز نيست . اين روش دست‏كم دو ايراد اساسى را در پى دارد: نخست آنكه مدافعه‏گرانه است و به جاى تبيين دقيق علمى به شعارگرايى مى‏انجامد، و دوم آنكه به جاى مقايسه جريان روشنگرى با فرهنگ خودى و تعيين نسبت فرهنگى و تمدنى آن با هويت ايرانى و اسلامى، به مقايسه با حوزه فرهنگ مسيحى و قرون وسطايى مى‏پردازد كه گذشته از درستى يا نادرستى آن، هيچ انس و ارتباطى با جامعه ما ندارد . براى مثال، در ذيل عنوان «انسان‏گرايى‏» ، تعابيرى همچون «پديده روشنگرى، تكاپويى در برابر بشرستيزى و لگدمال كردن ارزش‏هاى انسانى، از سوى خداوندان شمشير، مكنت و تزوير بود» بيشتر به يك بيانيه سياسى يا نگاشته‏هاى نويسندگان قرن هفدهم و هيجدهم اروپا شباهت دارد و يا وقتى در همان‏جا مى‏خوانيم «اهميت‏يافتن حقوق بشر، بازتاب تامل در وضعيتى بود كه جايگاه انسان را تا حد’شى‏ء‚ و’ابزار‚ دست قدرتمندان فروكاسته بود» اين پرسش رخ مى‏نمايد كه آيا مى‏توان گفت كه انسان در طول تاريخ تا زمان طرح ايده حقوق بشر، در حد شى‏ء و ابزار فروكاسته شده بود; و آيا اين نگرش كه حقوق بشر غربى توانست فرشته نجات بشريت از شى‏ءوارگى و ارتقاى جايگاه او به مقام انسانيت‏باشد، انگاره‏اى درست است؟ در بخش‏هاى ديگر مقاله نيز نگرش جانب‏دارانه و احساسى نويسنده به ارزش‏هاى مدرنيته سبب شده است فضاى بحث‏به موضع‏گيرى‏هايى آلوده شود كه خواننده را نسبت‏به ساير بخش‏هاى مقاله نيز به ترديد مى‏افكند . هنگامى كه خواننده به اين‏گونه دعاوى سهمگين و كلى برخورد مى‏كند كه «نگرش به انسان به عنوان موجودى آزاد، مختار و خردورز در مغرب زمين، از پيامدهاى دوران روشنگرى است‏» يا «در عصر روشنگرى، انسانى جديد در آرا و انديشه‏هاى انسان‏شناسان و فيلسوفان متولد مى‏شود كه غايت ذاتى و فى‏نفسه است و رعيت ارباب قدرت و بنده خدايگان نيست‏» نمى‏تواند به درستى فهم كند كه آيا نويسنده محترم نيز خود مى‏تواند به اين مدعيات باور داشته باشد كه در غرب مدرن، انسان به عنوان «غايت ذاتى و فى‏نفسه‏» ديده شد و ديگر اربابان قدرت و سرمايه به انسان به عنوان ابزارهاى توليد و مصرف ننگريستند . دست‏كم اكنون بر اهل فرهنگ و انديشه روشن است كه نظام بورژوازى و سرمايه‏دارى برآمده از تفسير روشنگرى از عقلانيت ابزارى، بيشترين نقش را در گسترش نگرش ابزارگونه به انسان داشته است و آنچه در آغاز روشنگرى مطرح شد نه تنها در نتايج مدرنيته ظاهر نگشت، بلكه به لحاظ عقلانى نيز توان دفاع از آن را نداشت .

4 . جا داشت نويسنده محترم در ذيل هر يك از مؤلفه‏هاى مدرنيته، به چالش‏هايى كه در طول يكى - دو سده گذشته درباره آن مطرح شده است نيز اشاره مى‏كرد . اين كار سبب مى‏شد كه بستر تاملاتى جدى‏تر براى خواننده فراهم شود . ايشان خود در ذيل مبحث «تنگناهاى شناخت‏بشرى‏» افزوده است كه «ممكن است‏به هيوم ايراد بگيريم كه محدوديت فهم بشر، از يك سو، و اينكه’به‏طور قطع‏‚ حدود فهم بشر فقط و فقط به قلمرو تجربه محدود مى‏شود، از سوى ديگر، ناسازگار به نظر آيند; اما ...» . البته اين چالش معرفت‏شناختى بعدها در تفكر فلسفى مغرب‏زمين باز هم عميق‏تر شد و به بحران عقلانيت در علم انجاميد . همين تذكر كوتاه نيز مفيد است و مى‏توانست در ساير اصول روشنگرى هم مطرح شود . براى مثال، آنچه درباره مطلق كردن مقولاتى چون آزادى يا تعارض ميان آزادى و عدالت مطرح است‏يا اساسا مباحثى كه به محدوده‏هاى ممكن يا مطلوب آزادى و عدالت مى‏پردازد و نيز ماهيت «حقيقت‏» در تفكر مدرن مى‏توانست مورد اشاره قرار گيرد تا معلوم شود كه در حوزه انديشه‏ورزى غرب، اكثر اين مباحث محور تاملات و ترديدهاى جدى است .

5 . تلقى نويسنده از «عقلانيت‏» در روشنگرى نيز دچار كاستى است . هرچند ايشان در اين مقاله مستقيما به تعريف عقلانيت نپرداخته است، ولى از گوشه و كنار برمى‏آيد كه براى مثال، عقلانى‏كردن بشر ⁽⁵⁾ را «آزاد ساختن او از قيدوبند خرافه دينى‏» قلمداد مى‏كند; حال آنكه مقوله عقلانيت در مدرنيته، چنان‏كه در آثار كسانى چون ماكس وبر، آنتونى گيدنز، ميشل فوكو و ديگران آمده است، معنايى كاملا متفاوت دارد . در واقع، غرب مدرن با ارائه تعريفى خاص از ماهيت انسانى و غايات حيات بشرى، با نفى همه اصول ثابت عقلانى (عقل نظرى و عقل عملى) و با ارائه تعريف جديدى از عقلانيت‏به نام «عقلانيت ابزارى‏» ، در عمل، خواسته‏ها و تمايلات زودگذر بشرى را در زندگى فردى، و قدرت و سرمايه را در زندگى اجتماعى حكم‏فرماى مطلق نمود . با اين مقدمه است كه سخن نويسنده محترم در پايان مقاله را بايد مورد تامل قرار داد كه «من با كاپلستون در اين معنا موافقم كه روشنگرى اعتقادى’خوشبينانه‏‚ به اصالت عقل داشته است‏» . تعابير «خوش‏بينانه‏» يا «بدبينانه‏» آن‏قدر كلى و مبهم است كه نمى‏تواند نشان دهد كه ما در چه بخشى با نگرش روشنگرى به عقلانيت موافقيم يا مخالفيم . نيك پيداست كه با ترديد در بنيادهاى عقلانيت مدرن، بسيارى از مؤلفه‏هاى ديگر روشنگرى نيز با پرسش‏هاى جدى مواجه خواهد شد .

6 . نگرش نويسنده نسبت‏به جايگاه دين در نهضت روشنگرى هم جاى تامل و بازانديشى دارد . ايشان از يك سو مى‏پذيرد كه يكى از مبانى يا نتايج روشنگرى، سكولاريسم يا جداسازى دين از حوزه قدرت سياسى است و از سوى ديگر، تاكيد مى‏كند كه «روشنگرى نه دين‏ستيز است و نه دين گريز; روشنگرى دين‏پذير است; اما فقط در قلمرو روابط افراد با پروردگار و در انجام امور مذهبى; در شكل‏هاى فردى و جمعى‏» . نخست‏بايد يادآور شد كه هرچند سكولاريسم در آغاز تنها به جداانگارى دين از دولت تعريف مى‏شد، اما اندك‏اندك معلوم شد كه اين جدايى در همه حوزه‏هاى حيات اجتماعى رخ مى‏دهد . در سكولاريسم، همه نهادهاى اصلى جامعه - از آموزش، تربيت و معيشت گرفته تا هنر و ادبيات - از حوزه دين و معنويت فاصله مى‏گيرند و عملا كاركردهاى مهم دين جاى خود را به نگرش‏هاى مادى و عرفى مى‏دهد . با اين تحليل است كه حتى برخى از روشن‏فكران دينى كه به سكولاريسم نيز باور دارند، به درستى نشان داده‏اند كه هرچند روشنگرى ستيز آشكار با دين را وجهه همت‏خود قرار نمى‏دهد، اما با ساختن رقيبان جدى براى دين و جاى‏گزين كردن آنها به جاى دين، عملا ظريف‏ترين و در عين حال شديدترين رويارويى را با دين تمهيد كرده است . ⁽⁶⁾

ناگفته نگذاريم كه هرچند تماميت نهضت روشنگرى را نمى‏توان به دين‏ستيزى متهم كرد، اما نبايد فراموش كرد كه در اين نهضت، جريان‏هايى روييد و باليد كه بيشترين حمله‏ها و چالش‏ها را با اتكا به همان اصول روشنگرى، بر بنياد دين و معنويت روا داشتند . بى‏گمان مى‏توان گفت كه در طول تاريخ هيچ‏گاه تا بدين پايه بر عليه ديانت و معنويت‏ستيزه‏جويى نشده بود; ستيزه‏هايى كه اين بار با شعارهايى همچون علم‏جويى، حقيقت‏يابى و دفاع از حقوق انسانى حمايت و پشتيبانى مى‏شد .

پى‏نوشت:

1.     secularism

2.     Rationalization

3.     براى مثال مى‏توان به اثر مشترك هوركهايمر و آدورنو به نام ديالكتيك روشنگرى اشاره كرد.

4.     ميشل فوكو، از فيلسوفان پست‏مدرن، در مورد مقاله «روشنگرى چيست‏» از كانت مباحث جدى فراوانى مطرح كرده است (رك: بابك احمدى، مدرنيته و انديشه انتقادى، ص 242) .

5.     Rationalization

6.     عبدالكريم سروش و ديگران، سنت و سكولاريسم، تهران: مؤسسه فرهنگى صراط، ص 92