ويژگیهای امنيتی اسکناس به شما کمک میکند تا به راحتی اسکناسهای واقعی را از موارد تقلبی و جعلی آنها تشخيص دهيد. در اسکناسهای صادره توسط بانک مرکزی جمهوری اسلامی ايران موارد متعددی از خصوصيات امنيتی وجود دارد که تشخيص آنها با اندکی دقت برای شما آسان خواهد بود. در بيشتر موارد بهتر است به يک خصيصه اکتفا نکنيد بلکه موارد بيشتری را جهت حصول اطمينان بيشتر بررسی نمائيد. دقت داشته باشيد که نگهداری و استفاده از اسکناسهای جعلی پيگرد قانونی دارد.
ويژگیهای امنيتی اسکناس 20000 ريال (دو هزار توماني) :
***
1. نخ امنيتی
نخ امنيتی اين اسکناس از نوع پنجره ای با روکش فلزی است و آرم بانک مرکزی نيز در زمينه آن به چشم می خورد ، اين نخ درون خميره کاغذ می باشد و فقط بخش هايی از آن در سطح کاغذ نمايان است .
***
2. ريزچاپ برجسته
ريزچاپ برجسته با نوشته " بانک مرکزی جمهوری اسلامی ايران " که با استفاده از وسايی بزرگ نمايی ( ذره بين ) به سادگی قابل رؤيت می باشد.
***
3. ريزحروف برجسته منفی، مثبت
ريزحروف برجسته جمله " جمهوری اسلامی ايران " بصورت مثبت و منفی در طرح گنجانده شده که با استفاده از ذره بين به سادگی قابل رؤيت می باشد.
***
4. نشانه برجسته برای تشخيص نابينايان
علامت مخصوص در گوشه اسکناس بطور برجسته برای شناسايی آن توسط افراد نابينا بصورت سه دايره که به آسانی قابل لمس می باشد.
***
5. واتر مارک
تصوير حضرت امام (ره) بصورت سه بعدی در خميره کاغذ وجود دارد که برای رؤيت آن بايد اسکناس را در مقابل تابش نور مستقيم قرار داد.
***
6. طرح زمينه خطی
کليه طرح های زمينه اين اسکناس بصورت خطی و با رنگ های متفاوت می باشد.
***
7. سيترو
اين قسمت از اسکناس در مقابل نور، نمايشگر عدد 20000 است.
***
8. ريزمتن برجسته
ريزمتن برجسته عدد 20000 روی گنبد که با ذره بين قابل رؤيت می باشد.
***
9. چاپ برجسته
بخش هايی از اين اسکناس دارای چاپ برجسته می باشد که برجستگی اين سطوح در مقايسه با چاپ های ديگر به سادگی بوسيله انگشتان دست قابل لمس است.
***
10. طرح مخفی
با تغيير زاويه اسکناس به نحوی که روی اسکناس بصورت افقی در مقابل چشم قرار گيرد در سمت چپ تصوير حضرت امام (ره) طرح مخفی بصورت عدد 20000 نمايان می گردد.
مرکب فلورسنت
با تابش نور ماورای بنفش به قسمت روی اسکناس :
· رنگ امضاء وزير امور اقتصادی و دارايی و رئيس کل بانک مرکزی از مشکی به سبز فسفری تغيير می نمايد.
· قسمت هايی از طرح متمرکز شده در وسط اسکناس به رنگ فسفری آبی و سبز تغيير می نمايد.
· الياف نامرئی در خميره کاغذ نيز به رنگهای فسفری آبی ، قرمز ، سبز و زرد نمايان خواهند شد.
· رنگ شماره سريال از قرمز به طلايی تغيير خواهد کرد.
با تابش نور ماورای بنفش به قسمت پشت اسکناس :
بخشهايی از بالای ميدان نقش جهان همچنين خطوط محوطه ميدان و گنبد مسجد به فيروزه ای فسفری تغيير رنگ خواهند داشت .
چكيده: در اين نوشتار، روشنگرى و تاريخچه و مؤلفههاى برجسته آن بررسى شده است؛ مؤلفههايى همچون انسانگرايى، تساهل و مدارا، حقوق بشر و ... .
متن :
روشنگرى، كه بهتدريج در قرن هجدهم ميلادى به صورت فرآيندى پرتكاپو و تاثيرگذار درآمد، بهطور عمده در فرانسه، انگلستان و آلمان ظهور كرد . نامداران بزرگ روشنگرى عبارت بودند از بيكن، مونتسكيو، دكارت، لاك، نيوتن، ولتر، روسو، ديدرو، دالامبر، هولباخ و كانت . در ميان طيف گسترده كوشندگان روشنگرى، هم فيلسوفان تجددگرا جاى مىگرفتند، هم انديشهوران الاهى و هم اديبان، شاعران و خطيبان . در فرآيند روشنگرى، جايگاه و حقوق انسان، خرد خودبنياد، خودانديشى، نقادى، دانش تجربى بر پايه مشاهده و آزمايش، و استقلال دو نهاد دين و سياست از يكديگر مورد تاكيد قرار گرفت . نوانديشان دينى و سياسى، بر شكاكيت و پرسشگرى نقادانه در حوزه دين و اخلاق نيز تاكيد مىكردند .
بىترديد، تلاشهاى انديشهوران در سايهسار آزادىهاى مدنى در انگلستان، به غنا و فربهى فرآيند روشنگرى افزود . در آلمان، روشنگرى سيمايى متفاوت از فرانسه و انگلستان داشت .
انديشهوران آلمانى، بدون اعتناى جدى به يافتههاى فلسفه تجربى، بيشتر با آرا و انديشههاى انتزاعى و نظرى سرگرم بودند . در قرن نوزدهم ميلادى، پرچم انديشه روشنگرى در دستان هگل و هاينه و انگلس و ماركس قرار گرفت . در قرن بيستم، انديشمندانى همچون آدورنو و هور كهايمر به بازانديشى در نظريه روشنگرى پرداختند و به اين نتيجه دستيافتند كه ايدههاى روشنگرى، چون آزادى، حقيقت، انسانگرايى و مدارا، از گوهر خويش تهى گشته است . لو كاچ و مار كوزه نيز در شمار بازنگران نظريه روشنگرى در قرن بيستم قرار دارند .
مفهوم روشنگرى
روشنگرى چيست؟ آندرآس ريم (1749 - 1807 م) فيلسوف الاهى پروتستان، در تعريف روشنگرى گفته است: «اصلاح مفاهيم براساس موازين حقيقت ناب» . كانت، روشنگرى را «خروج آدمى از نابالغى به تقصير خويشتن خود» تعريف مىكند و نابالغى را «ناتوانى در بهكار گرفتن فهم خويشتن بدون هدايت ديگرى» مىداند . به اعتقاد كانت، «خودانديشيدن» اصل بنيادين روشنگرى است . از تعريف كانتبرمىآيد كه او تفكر مستقل و پويا را اساس روشنگرى مىداند . تفكر مستقل و پويا، در گرو آزادى انديشه است . انديشمندان روشنگرى براى اين مفهوم هيچگونه حد و مرزى قائل نيستند . آنان معتقدند كه در پرتو روشنگرى بايد همه چيز را مشاهده كرد و شناخت . روشنگرى در پرسش از ماهيت چيزها، چنانكه گفتيم، هيچگونه محدوديتى را به رسميت نمىشناسد . بنابراين پرسشهاى روشنگرى همه پرسشهاى فلسفى هستند كه بهطور همزمان، حقايق مسلم و اصول ثابت و بديهيات و حتى خود فلسفه را به چالش مىگيرند و در پى يافتن پاسخهايى بهسر مىبرند كه همگى حول محور مسائل انسان دوران جديد است .
مؤلفههاى روشنگرى
1 . انسانگرايى
اصالتبشر و توجه به حقوق و آزادىهاى بشر، در كانون نظريه روشنگرى قرار دارد . روشنگرى مىكوشد محوريت و اهميتبشر را در عالم، با نگاهى فلسفى تصوير كند و جايگاه انسان را به روشنى بنماياند . روشنگران دريافتهاند كه انسان به گونهاى ددمنشانه تحقير شده و منزلت او در خطر قرار گرفته است . پديده روشنگرى، تكاپويى در برابر بشرستيزى و لگدمال كردن ارزشهاى انسانى، از سوى خداوندان شمشير، مكنت و تزوير بود . شكلهاى گوناگون بردگى و بهرهبردارى ابزارى از انسان و اعمال خشونت، مىتوانست وجدانهاى بيدار و انديشههاى بلند را به چارهانديشى براى نجات بشر برانگيزد . اهميتيافتن حقوق بشر، بازتاب تامل در وضعيتى بود كه جايگاه انسان را تا حد «شىء» و «ابزار» دست قدرتمندان فروكاسته بود .
2 . تنگناهاى شناختبشرى
نگرش به انسان بهعنوان موجودى آزاد، مختار و خردورز در مغربزمين، از پيامدهاى دوران روشنگرى است . اكنون پرسش اين است كه روشنگرى حدود فهم آدمى را تا كجا مىداند .
با رهيافت تجربهگرايى به موضوع معرفتشناسى، درمىيابيم كه فهم آدمى در روشنگرى، فهمى محدود و نسبى است . درست است كه روشنگرى بر خرد بشرى تكيه بسيار مىكند، اما اين تاكيد و پافشارى، به هيچ وجه به معناى قبول فهم و درك مطلق و بىحدومرز براى بشر نيست . قلمروى «امپراطورى كوچك» ذهن بشر، از نظر هيوم، محدودهاى بيش از تجربه انسانى ندارد . ممكن استبه هيوم ايراد بگيريم كه محدوديت فهم بشر، از يكسو، و اينكه «بهطور قطع» حدود فهم بشر فقط و فقط به قلمرو تجربه محدود مىشود، از سوى ديگر، دو گزاره ناسازگار بهنظر مىآيند; اما در اين معنا كه معرفتبشرى در روشنگرى، معرفتى محدود و همراه با حد و مرز است، ترديدى باقى نمىماند .
3 . تساهل و مدارا
اگر معرفت ما نسبتبه امور، محدود و غيرمطلق است - كه اين معنا از محدوديت ذهن بشر سرچشمه مىگيرد - پس در برابر نظريات گوناگون بايد راه بردبارى و مدارا پيشه كنيم . از بطن اين نظريه، اصل تساهل و مدارا زاده مىشود كه به موجب آن، بايستى بيان و انتشار نظريات، آرا و ديدگاههاى گوناگون تحمل شود تا بتوان برپايه تعاطى انديشهها و تضارب آرا، با محك نقد روشمند، حجاب از رخسار زيباى حقيقتبرگرفت . در اين جهان و در ميان ما انسانها، هيچكس «عقل كل» و «داناى خطاناپذير» نيست .
4 . حقوق بشر
در عصر روشنگرى، انسانى جديد در آرا و انديشههاى انسانشناسان و فيلسوفان متولد مىشود كه غايت ذاتى و فىنفسه است و رعيت ارباب قدرت و بنده خدايگان نيست . كانت در اين هنگام، بشر را به منزله «غايتى فىنفسه» در نظر مىگيرد كه «... هيچ كس نبايد او را صرفا به مثابه وسيلهاى در خدمت غايتهاى فرعىتر تلقى كند» . او حقوق بشر را چيزى جز «حق مردم به روشننگرى نمىداند; زيرا به زعم او ساير حقوق، همه جنبه فردى دارند و اثرى كه بر انقلاب مىگذارند، بسته به روشننگرى مردم است» .
5 . آزادى
آزادى، بهويژه آزادى انديشه، از شالودههاى اصلى در فرآيند روشنگرى است . كانت ناتوانى در به كارگيرى فهم را در اثر «كمبود اراده و دليرى» بشر مىداند و نه كمبود فهم . انسان روشنگر در نگاه كانت، انسانى «خودانديش» است كه براى انديشيدن، نه از كسى اجازه مىگيرد و نه از كسى تقليد مىكند . چنين انسانى، قواعد و احكام بازدارنده انديشيدن را درهممىشكند و با «خودانديشى» ، گام در وادى تفكر مىگذارد . كانت كه معتقد است روشنگرى به هيچ چيز جز آزادى نيازمند نيست، نگرانى خويش را از عوامل محدودكننده آزادى، پنهان نمىدارد . تمامى مراكز و عوامل محدودكننده آزادى در يك چيز اشتراك نظر دارند و آن منع خردورزى است . «انديشيدن آزاد» آنگاه كه از سوى طبيعتبارور و شكوفا شود، كمكم بر نحوه تفكر مردم اثر مىگذارد و در نتيجه آن، مردم در «عمل به آزادى» تواناتر مىشوند . اين انديشيدن آزاد، بر اصول حكومت نيز تاثير مىبخشد; حكومتى كه «به سود خود مىبيند كه با انسان، كه ديگر چيزى بيش از يك ماشين بهشمار مىآيد، چنان رفتارى كند كه درخور اوست» . كليد راهيابى به رواق روشنگرى، آزادى است; اما بهنظر انديشمندان عصر روشنگرى، آزادى روشنگرى، آزادى در حدود قانون است . روشنگرى به هيچ وجه جانبدار آزادى بىحدوحصر نيست .
6 . عدالت و حقيقتجويى
روشنگرى در نگاه يوهان بنيامين ارهارد غايت جامعه مدنى است . او با رد سعادتمحور بودن قوانين اساسى و ناكام خواندن قوانينى كه سعادت مردم را وجهه همتخويش قرار دادهاند، معتقد است كه دستيابى به سعادت به دستخود بشر فراهم مىشود . ارهارد، هدف بنيادين روشنگرى را رساندن مردم به عدالت، و نه خوشبختى، مىداند . انديشمندانى همچون گوتهولد افرايم ليسنگ (1729 - 1781 م) نيز بودند كه هدف غايى روشنگرى را كوشش صميمانه و خستگىناپذير در راه جستوجوى حقيقت معرفى مىكردند . بهنظر اين انديشمندان، حقيقت را نمىتوان فراچنگ آورد . حقيقت دستيافتنى نيست، بلكه جستوجوكردنى است . حقيقت ناب فقط در اختيار خداوند است .
با تامل در آنچه گذشت، مىتوان دريافت كه اولا، روشنگرى هيچ منبعى را براى سعادت بشر، جز خود بشر به رسميت نمىشناسد و تدارك مفهوم خير انسان را به او مىسپارد . ازاينرو، رهيافت روشنگرى به سعادت بشر رهيافتى «غيردينى» ، «انسان محور» و «دنياگرا» است . ثانيا، روشنگرى، بر پايه محدوديت قدرت فهم انسان و تشكيك جدى در وصول به حقيقت، به پويش در حقيقتجويى بسنده مىكند و صرفا تكاپو در حقيقتيابى را خوش مىدارد و به زعم خويش، سوداى خام وصول به حقيقت را در سر نمىپروراند .
7 . خودانديشى در دين
روشنگرى، از دين، مسيحيت را در نظر دارد . روشنگران «دينستيز» نيستند، اما جانبدار محدود ساختن نقش دين در مسائل عبادى، و فروچيدن دامن روحانيان كليسا از پيكر جامعه و سياستاند . گرفتارى روشنگران اين است كه روحانيان كليسا، خود را قيم مردم مىدانند و به تعبير كانت، مردم را موجوداتى نابالغ مىانگارند كه بايد بهجاى آنان بينديشند و براى آنان تصميم بگيرند . «نقد صادقانه» در تمام زمينهها، حتى در قلمرو دين، مىتواند ابعاد و لايههاى معارف دينى را آشكار سازد و گوهر ناب حكمتهاى الاهى را بنماياند و قوت منطق و استحكام پيامهاى دينى را بر ذهنهاى حقيقتجو نشان دهد . روشنگرى با دين به ستيزه برنخاست، بلكه با «مذهب سازمانيافته» به چالش برخاست .
در روزگار ما، رسم بر اين است كه گناه دنياگرايى (1) و محدودكردن قلمرو دين به امور عبادى و مراسم مذهبى را معمولا به پاى تجدد گرايان و روشنگران مىنويسند . اينگونه داورى، به نظر صاحب اين قلم، ناتمام و ناصواب است . گناه اصلى پديده دنياگرايى و خارج كردن دين از قلمرو امور سياسى و اجتماعى، به گردن اسقفان و كشيشانى است كه به نام دين و شريعت، فشار و اختناق و شلاق و شكنجه را جاىگزين آزادى و معنويت و اخلاق و امنيت و بردبارى كردند . واقعيت اين است كه روشنگرى فرآيند دنياگرايى و جدايى دو نهاد دين و سياست را در پيش مىگيرد . اما نه دينستيز است و نه دينگريز . روشنگرى، دينپذير است اما فقط در قلمرو روابط افراد با پروردگار و در انجام امور مذهبى در شكلهاى فردى و جمعى . پس روشنگرى در پى عقلايى كردن (2) بشر و آزادساختن او از قيد و بند «خرافه دينى» است كه با آيينها و آموزههاى ناب دينى تفاوت دارد . از سوى ديگر، بشر خردگرا خواستار حكومتخردگراست و اين حكومت، با نظر به تجربه طولانى و انسانستيز دوران تاريكى و تباهى، از كليساييان برنمىآيد .
به اعتقاد من، جنبش روشنگرى در رويكرد به خرد و در نگرش به انسان بهعنوان موجودى خردمند، خودانديش و داراى اختيار و حق، راه درستى را براى انسان و جهان گشود; اما با اين پندار برخى از روشنگران كه خرد مىتواند از حوزه خود فراتر رود و حتى بهجاى دين و آموزههاى دينى بنشيند، به وادى خطا درافتاد . من با كاپلستون در اين معنا موافقم كه روشنگرى اعتقادى «خوشبينانه» به اصالت عقل داشته است; هر چند ديدگاههاى انديشمندان روشنگرى در باب آزادى انديشه و تساهل و مدارا، نقش مهمى در بنياد تمدن اروپاى غربى و آمريكاى شمالى ايفا نمود و مطالعات علمى را با جهشى بزرگ به پيش برد .
اشاره
در اين مقاله نسبتا مفصل، نمايى اجمالى از جنبش روشنگرى در غرب ارائه شده است كه براى آشنايى خوانندگان علاقهمند به اين موضوع، بىگمان مفيد و مؤثر است . چنانكه مىدانيم، روشنگرى حامل پيام اصلى مدرنيته در قرن هفدهم و هجدهم اروپاست كه در حقيقت انديشههاى برآمده از عصر رنسانس را تبيين نمود و توسعه داد . پيامهاى روشنگرى تا اواخر قرن نوزدهم همچنان درخشان و پررونق بود، اما با آغاز قرن بيستم و همزمان با صدور دستاوردهاى مدرنيته به ساير كشورهاى جهان، به تدريج، در پيكره اين بناى به ظاهر استوار و پابرجا آثار شكست و گسست پديدار شد . جنبش روشنگرى كه در آغاز با مجموعهاى از ايدهها و نظريههاى فلسفى، اجتماعى و علمى خود را معرفى مىكرد، با تشكيل دولتهاى ملى در اروپا، از يك سو، و ظهور انقلاب صنعتى در قرن نوزدهم، از سوى ديگر، به ابزارهاى لازم براى تحقق ايدهها و الگوهاى خود دستيافت . اگر قرن هفدهم و هجدهم را آوردگاه ايدههاى روشنگرى، و قرون نوزدهم را عرصه عينى و عملى الگوهاى آن بدانيم، بايد قرن بيستم را ميدان آزمون نتايج و دستاوردهاى اين جنبش به حساب آوريم .
مشكلات و بحرانهاى فراهمآمده براى ايده روشنگرى در قرن بيستم خود حديث مفصلى است كه نياز به بحث جداگانهاى دارد و خوشبختانه در سالهاى اخير در خود غرب و در كشور ما از سوى انديشمندان و نويسندگان به اين موضوع، تا اندازهاى، پرداخته شده است . اين مشكلات در آغاز با بحرانهاى سياسى و نظامى آغاز شد كه با بهرهبرى از فنآورىهاى نوين، جهان را به كام دو جنگ ويرانگر كشاند; اما هنگامى كه بحرانهاى اجتماعى، اخلاقى و زيستمحيطى بر حيات مدرن سايه انداخت، معلوم شد كه اينها همه معلول بنيادهاى معرفتى است كه در هسته تئوريك جنبش روشنگرى ريشه دارد . البته بحرانهاى درونى در اين هسته نظرى تنها از دهه شصت كاملا آشكار شد و معلوم گرديد كه نه تنها مفاهيم اجتماعى و سياسى روشنگرى هنوز به درستى تبيين نشده است و الگوهاى برآمده از آنها دچار ناسازگارىهاى درونى هستند، بلكه مهمترين و پرنفوذترين ايده نظرى روشنگرى، يعنى دانش مدرن و علم تجربى، نيز از عقلانيت و منطق لازم براى دفاع از خود برخوردار نيست .
چنانكه نويسنده محترم نيز اشاره كرده است، بىگمان روشنگرى براى غرب و حتى براى همه بشريت دستاوردهاى سودمند نظرى و عملى به دنبال داشته است; اما بىتوجهى به گسستهاى مهم تئوريك و آثار ويرانگر اين نگرش براى انسانيت نهتنها به تصويرى نادرست از روشنگرى مىانجامد، بلكه مسير آينده هويتسازى و جامعهپرورى ما را با بحرانهاى جدى مواجه خواهد ساخت . در اينجا با ارجاع به بخشهايى از اين مقاله، به برخى نكات ضرورى براى تامل بيشتر در بازخوانى جنبش روشنگرى اشاره خواهيم كرد:
1 . نويسنده محترم تنها از منظر تاريخى به توصيف روشنگرى پرداخته و اين جنبش را از دريچه نگاه حاكم بر غرب در سدههاى هجدهم و نوزدهم گزارش كرده است . با توجه به آنچه پيشتر گفته شد و با ملاحظه آنچه امروز غربشناسان در مورد دستاوردهاى اين جنبش عرضه كردهاند، لازم است در كنار نگرههاى تاريخى، از منظر انتقادى نيز به مضامين و محتواى روشنگرى و نيز به الگوهاى عملى آن نگريسته شود تا اين امر روشنگر راه آينده باشد . همچنين انتظار مىرود كه پژوهندگان ايرانى، در مقطع حساس كنونى، در مطالعات و جستارهاى خويش از گزارشگرى صرف به تحليل، مقايسه و نقادى نيز همت گمارند تا سطح پژوهشهاى فرهنگى ارتقا يافته و افقها و عرصههاى جديد براى نوآورى و توليد انديشههاى بومى فراهم آيد .
2 . به دليل همان نگرش تاريخى، در تعاريفى كه از مفهوم روشنگرى ارائه شده، تنها به ديدگاه بنيانگذاران روشنگرى بسنده شده ، اگزيستانسياليسم يا فيلسوفان پستمدرن (4) در اينباره بيان شده است، خبرى نيست . كمترين عيبتعاريف مذكور آن است كه از ابهام و خام انديشى و گرايشهاى احساسى كه در آغاز هر جنبشى وجود دارد، خالى نيست و به جاى تاكيد بر بنمايههاى اين مفهوم، بيشتر خواستهها و آرزوهاى بنيانگذاران روشنگرى را بازمىتاباند . تعابيرى چون «خروج آدمى از نابالغى به تقصير خويشتن خود» يا «اصلاح مفاهيم بر اساس موازين حقيقت ناب» و ... در تعريف روشنگرى عباراتى است كه جانبدارانه مىتواند بر هر جريان فكرى اطلاق شود .
3 . در بيان مؤلفههاى روشنگرى، آنچه در اين مقاله آمده تقريبا همان مطالبى است كه بارها در منابع غربى و غيرغربى تكرار شده است . تنها حسن مقاله از اين جهت، آن است كه چكيدهاى از آن همه را عرضه مىكند . با توجه به اينكه رويارويى اصلى متفكران روشنگرى با كليساى مسيحى و نگرههاى قرون وسطايى است، اين محورها و مباحثى كه در توضيح آن ذكر شده عمدتا ناظر به نقد مسيحيت قرون وسطايى و دفاع از تئورىها و ارزشهاى جديد روشنگرى است . اين نكته، هرچند در جاى خود اشكالى ندارد، اما در يك مقاله تحليلى كه در يك فضاى ذهنى و زمانى ديگر نگاشته مىشود، چندان مفيد و كارساز نيست . اين روش دستكم دو ايراد اساسى را در پى دارد: نخست آنكه مدافعهگرانه است و به جاى تبيين دقيق علمى به شعارگرايى مىانجامد، و دوم آنكه به جاى مقايسه جريان روشنگرى با فرهنگ خودى و تعيين نسبت فرهنگى و تمدنى آن با هويت ايرانى و اسلامى، به مقايسه با حوزه فرهنگ مسيحى و قرون وسطايى مىپردازد كه گذشته از درستى يا نادرستى آن، هيچ انس و ارتباطى با جامعه ما ندارد . براى مثال، در ذيل عنوان «انسانگرايى» ، تعابيرى همچون «پديده روشنگرى، تكاپويى در برابر بشرستيزى و لگدمال كردن ارزشهاى انسانى، از سوى خداوندان شمشير، مكنت و تزوير بود» بيشتر به يك بيانيه سياسى يا نگاشتههاى نويسندگان قرن هفدهم و هيجدهم اروپا شباهت دارد و يا وقتى در همانجا مىخوانيم «اهميتيافتن حقوق بشر، بازتاب تامل در وضعيتى بود كه جايگاه انسان را تا حد’شىء‚ و’ابزار‚ دست قدرتمندان فروكاسته بود» اين پرسش رخ مىنمايد كه آيا مىتوان گفت كه انسان در طول تاريخ تا زمان طرح ايده حقوق بشر، در حد شىء و ابزار فروكاسته شده بود; و آيا اين نگرش كه حقوق بشر غربى توانست فرشته نجات بشريت از شىءوارگى و ارتقاى جايگاه او به مقام انسانيتباشد، انگارهاى درست است؟ در بخشهاى ديگر مقاله نيز نگرش جانبدارانه و احساسى نويسنده به ارزشهاى مدرنيته سبب شده است فضاى بحثبه موضعگيرىهايى آلوده شود كه خواننده را نسبتبه ساير بخشهاى مقاله نيز به ترديد مىافكند . هنگامى كه خواننده به اينگونه دعاوى سهمگين و كلى برخورد مىكند كه «نگرش به انسان به عنوان موجودى آزاد، مختار و خردورز در مغرب زمين، از پيامدهاى دوران روشنگرى است» يا «در عصر روشنگرى، انسانى جديد در آرا و انديشههاى انسانشناسان و فيلسوفان متولد مىشود كه غايت ذاتى و فىنفسه است و رعيت ارباب قدرت و بنده خدايگان نيست» نمىتواند به درستى فهم كند كه آيا نويسنده محترم نيز خود مىتواند به اين مدعيات باور داشته باشد كه در غرب مدرن، انسان به عنوان «غايت ذاتى و فىنفسه» ديده شد و ديگر اربابان قدرت و سرمايه به انسان به عنوان ابزارهاى توليد و مصرف ننگريستند . دستكم اكنون بر اهل فرهنگ و انديشه روشن است كه نظام بورژوازى و سرمايهدارى برآمده از تفسير روشنگرى از عقلانيت ابزارى، بيشترين نقش را در گسترش نگرش ابزارگونه به انسان داشته است و آنچه در آغاز روشنگرى مطرح شد نه تنها در نتايج مدرنيته ظاهر نگشت، بلكه به لحاظ عقلانى نيز توان دفاع از آن را نداشت .
4 . جا داشت نويسنده محترم در ذيل هر يك از مؤلفههاى مدرنيته، به چالشهايى كه در طول يكى - دو سده گذشته درباره آن مطرح شده است نيز اشاره مىكرد . اين كار سبب مىشد كه بستر تاملاتى جدىتر براى خواننده فراهم شود . ايشان خود در ذيل مبحث «تنگناهاى شناختبشرى» افزوده است كه «ممكن استبه هيوم ايراد بگيريم كه محدوديت فهم بشر، از يك سو، و اينكه’بهطور قطع‚ حدود فهم بشر فقط و فقط به قلمرو تجربه محدود مىشود، از سوى ديگر، ناسازگار به نظر آيند; اما ...» . البته اين چالش معرفتشناختى بعدها در تفكر فلسفى مغربزمين باز هم عميقتر شد و به بحران عقلانيت در علم انجاميد . همين تذكر كوتاه نيز مفيد است و مىتوانست در ساير اصول روشنگرى هم مطرح شود . براى مثال، آنچه درباره مطلق كردن مقولاتى چون آزادى يا تعارض ميان آزادى و عدالت مطرح استيا اساسا مباحثى كه به محدودههاى ممكن يا مطلوب آزادى و عدالت مىپردازد و نيز ماهيت «حقيقت» در تفكر مدرن مىتوانست مورد اشاره قرار گيرد تا معلوم شود كه در حوزه انديشهورزى غرب، اكثر اين مباحث محور تاملات و ترديدهاى جدى است .
5 . تلقى نويسنده از «عقلانيت» در روشنگرى نيز دچار كاستى است . هرچند ايشان در اين مقاله مستقيما به تعريف عقلانيت نپرداخته است، ولى از گوشه و كنار برمىآيد كه براى مثال، عقلانىكردن بشر (5) را «آزاد ساختن او از قيدوبند خرافه دينى» قلمداد مىكند; حال آنكه مقوله عقلانيت در مدرنيته، چنانكه در آثار كسانى چون ماكس وبر، آنتونى گيدنز، ميشل فوكو و ديگران آمده است، معنايى كاملا متفاوت دارد . در واقع، غرب مدرن با ارائه تعريفى خاص از ماهيت انسانى و غايات حيات بشرى، با نفى همه اصول ثابت عقلانى (عقل نظرى و عقل عملى) و با ارائه تعريف جديدى از عقلانيتبه نام «عقلانيت ابزارى» ، در عمل، خواستهها و تمايلات زودگذر بشرى را در زندگى فردى، و قدرت و سرمايه را در زندگى اجتماعى حكمفرماى مطلق نمود . با اين مقدمه است كه سخن نويسنده محترم در پايان مقاله را بايد مورد تامل قرار داد كه «من با كاپلستون در اين معنا موافقم كه روشنگرى اعتقادى’خوشبينانه‚ به اصالت عقل داشته است» . تعابير «خوشبينانه» يا «بدبينانه» آنقدر كلى و مبهم است كه نمىتواند نشان دهد كه ما در چه بخشى با نگرش روشنگرى به عقلانيت موافقيم يا مخالفيم . نيك پيداست كه با ترديد در بنيادهاى عقلانيت مدرن، بسيارى از مؤلفههاى ديگر روشنگرى نيز با پرسشهاى جدى مواجه خواهد شد .
6 . نگرش نويسنده نسبتبه جايگاه دين در نهضت روشنگرى هم جاى تامل و بازانديشى دارد . ايشان از يك سو مىپذيرد كه يكى از مبانى يا نتايج روشنگرى، سكولاريسم يا جداسازى دين از حوزه قدرت سياسى است و از سوى ديگر، تاكيد مىكند كه «روشنگرى نه دينستيز است و نه دين گريز; روشنگرى دينپذير است; اما فقط در قلمرو روابط افراد با پروردگار و در انجام امور مذهبى; در شكلهاى فردى و جمعى» . نخستبايد يادآور شد كه هرچند سكولاريسم در آغاز تنها به جداانگارى دين از دولت تعريف مىشد، اما اندكاندك معلوم شد كه اين جدايى در همه حوزههاى حيات اجتماعى رخ مىدهد . در سكولاريسم، همه نهادهاى اصلى جامعه - از آموزش، تربيت و معيشت گرفته تا هنر و ادبيات - از حوزه دين و معنويت فاصله مىگيرند و عملا كاركردهاى مهم دين جاى خود را به نگرشهاى مادى و عرفى مىدهد . با اين تحليل است كه حتى برخى از روشنفكران دينى كه به سكولاريسم نيز باور دارند، به درستى نشان دادهاند كه هرچند روشنگرى ستيز آشكار با دين را وجهه همتخود قرار نمىدهد، اما با ساختن رقيبان جدى براى دين و جاىگزين كردن آنها به جاى دين، عملا ظريفترين و در عين حال شديدترين رويارويى را با دين تمهيد كرده است . (6)
ناگفته نگذاريم كه هرچند تماميت نهضت روشنگرى را نمىتوان به دينستيزى متهم كرد، اما نبايد فراموش كرد كه در اين نهضت، جريانهايى روييد و باليد كه بيشترين حملهها و چالشها را با اتكا به همان اصول روشنگرى، بر بنياد دين و معنويت روا داشتند . بىگمان مىتوان گفت كه در طول تاريخ هيچگاه تا بدين پايه بر عليه ديانت و معنويتستيزهجويى نشده بود; ستيزههايى كه اين بار با شعارهايى همچون علمجويى، حقيقتيابى و دفاع از حقوق انسانى حمايت و پشتيبانى مىشد .
پىنوشت:
1. secularism
2. Rationalization
3. براى مثال مىتوان به اثر مشترك هوركهايمر و آدورنو به نام ديالكتيك روشنگرى اشاره كرد.
4. ميشل فوكو، از فيلسوفان پستمدرن، در مورد مقاله «روشنگرى چيست» از كانت مباحث جدى فراوانى مطرح كرده است (رك: بابك احمدى، مدرنيته و انديشه انتقادى، ص 242) .
5. Rationalization
6. عبدالكريم سروش و ديگران، سنت و سكولاريسم، تهران: مؤسسه فرهنگى صراط، ص 92
مترجم : شهریار شجاعی پور
اشاره :
دانستن این نکته که دین و مسایل معنوی در زمان بروز و ظهور فنآوری مدرن مجازی و عصر اینترنت در جوامع غربی در چه وضعیتی قراردارند و آیا جایگاه دین و معنویت در جامعه غربی نسبت به دوره قبل از این فن آوری ضعیف گردیده یا تقویت شده است، می تواند جالب توجه و قابل تامل باشد و دیدگاه جدیدی از جامعه غربی در عصر جدید به ما بنمایاند. بر همین اساس آشنایی با نحوه تعامل این دو با یکدیگر بخصوص از دیدگاه یک عالم و اندیشمند مسیحی، خالی از لطف نخواهد بود .مقاله زیر که بر گرفته از مجله on religion است به این موضوع می پردازد.
_ جهان امروز كه با واژه «پسامدرن» - كه بسیار هم مورد سوءاستفاده واقع شده _ توصیف گردیده، جهانی «پساصنعتی» نیز هست. فضایی كه در آن، ظاهرا دین و مفاهیم دینی خود را بگونه ای شگفت انگیز تحت تاثیر علم و تکنولوژی می بیندولی آیا واقعا اینگونه است؟
_ واقعیت اینست که ما در جهانی زندگی میکنیم، به نیایش می پردازیم و می گرییم كه دارای نظام های مخابراتی پیشرفته و تكنولوژی مدرن است، جهانی دیجیتالی و گیج كننده كه در حال تغییر دادن همه چیز است.معنویت و دین ، به سادگی زندگی دیجیتالی و تكنولوژی مدرن را می پذیرد و دین یك همزیستی شگفت آور با »فرهنگ مجازی» را به نمایش می گذارد.شاید، دلیل این امر آن است كه _ به دور از تضعیف حساسیت های دینی _ با استفاده ازتكنولوژی های پیشرفته ارتباطی تبلیغ معارف دینی بسیارآسان گشته و فضایی جدید فراهم آمده است: یك فضای سیبرنتیكی cyber space برای پنداشت دینی. زیرا اگر دین، احساس ما رادر خصوص واقعیت تغییرداده و موجب می شود كه احساس از پیش تنظیم شده ما در خصوص امر واقعی (real) و امر ممكن (Possible) _ به واسطه اینكه در معرض چیزی فراواقعی قرار گرفته ایم _ تغییر کند؛ انقلاب ارتباطاتی نیز توانسته است در مورد «واقعیت مجازی» با ضربه زدن (click) به موس، قدرت «دیدن» پایگاه های اطلاعات رسانی (sites) در فضای سیبرنتیكی را به ما ببخشد و بر مفاهیم دینی بیفزاید. ما دگرگونی در احساس خویش را _ در مورد آنچه كه واقعی است _ آغاز كرده ایم. اما آیا این، همان چیزی نیست كه هر شخصیت دینی _ از انبیای یهودی تا مبلغان تلویزیونی انجیل _ رویای تحقق آن را در سر داشته اند؟ آیا ظهور این امر پایان تسلط واقعیت مادی و گشودن دیدگان ما _ به گونه ای دیگر _ با گستره ای فراتر از واقعیت، كه محدوده های تحمیل شده بر ما به واسطه «حضور» و «فعلیت» رااز بین می برد،نیست؟ آیا این همان چیزی نیست كه از هنگامی كه موسی(ع) تبر خویش را به دست گرفت و به سوی گوساله طلایی رفت (چون سامری سعی داشت تعالی خداوند را با موضوعی فیزیكی بیالاید) قصد انجامش را داشته است؟ اما چگونه ممكن است كه تا نهایی ترین حد، به خدا عشق بورزیم در حالی كه همچنان به تكنولوژی مدرن نیز عشق می ورزیم و از مضامین غیرواقعی، مجازی و خیالی تكنولوژی هم لذت می بریم؟ چه نوع ارتباط باطنی فیمابین خدادوستی و تكنولوژی دوستی، فرشتگان و تكنولوژی های كامپیوتری، دین و شركت های اینترنتی روی داده است؟ارواح مجازی اگر فیلسوفان، مشاوران سرمایه گذاری بودند؛ ما همگی مفلس می شدیم. آنها از قرن ۱۹ به این سو، با اطمینان و قاطعیت ما را متقاعد ساختند كه خدا پایان یافته است یا به زودی چنین خواهد شد. آنان گفتند: دست كم این است كه الوهیت و خداجویی دیگراحساس نمی شود و به سختی می توان انتظار داشت كه احساس خداجویی و گرایش به معنویت به اندازه یك هفته دوام بیاورد. اما امروزما در سپیده دم قرن ۲۱ هستیم و دین، همچنان زنده و شاداب باقی است و بر خلاف گفته نیچه که: «خدا مرده است» نه تنها خدا نمرده است، بلکه ایمان و اقرار به خدابه رشد خویش ادامه می دهد،و امروز نه تنها در جهان سوم و كشورهای توسعه نیافته- در آنجا که روزهایی هست كه تنها چیزی كه شما می اندیشید، فرو افتادن بر زانوان است و دعا جهت مداخله اراده خداوند در گره گشایی از مشکلاتتان- بلكه همچنین در ایالات متحده جایی كه مطابق آخرین نظرسنجی ها، ثروتمندترین مردم (برطبق برخی مطالعات حدود ۹۵ درصد) ادعا می كنند كه معتقد به خدایند و ایمان و اعتقاد دینی در همه جنبه های زندگی آنهاشكوفا است. از اعضای وصله پوش آكادمی دین در آمریکا گرفته تا مردم عادی و كشیش ها. امروزه شمار حیرت انگیزی از مردم ادعا می كنند كه به فرشتگان معتقدند و آمار بینندگان برنامه های مذهبی تلویزیونی همچون لمس شده بوسیله یك فرشته Touched by an Angle بسیار بالاست . بیشتر مردم به خدا اعتقاد دارند و طبق نظر سنجیها بیشتر مردم همچنین اعتقاد دارند كه به آسمان خواهند رفت. شایدفروش کتاب «استفن كینگ» در خصوص حوادث خارق العاده و ماوراالطبیعه که چندین بار اورا میلیونر ساخت جالب توجه باشد. هركس كه ذائقه ای برای این گونه امور داشته باشد، می تواند پی درپی داستان های قابل توجهی درباره همه نوع حوادث نامتعارف و مداخله در زندگی های مردمان، از زبان كسانی بشنود كه مهمان میزگردهای هر روزه تلویزیونی هستند. از هر كتاب فروشی زنجیره ای مثل «بوردرز» یا «بارنز و نوبل» كه بازدید كنید، تقریباً به همان اندازه كه در مورد آخرین و جدیدترین نسخه ویندوز مایكروسافت، كتاب پیدا می كنید، به كتاب هایی در مورد مسایل معنوی و مذهبی نیز برمی خورید. حاصل پژوهش جدیدی كه در موضوع «فرشتگان» از پایگاه اطلاعاتی آمازون به عمل آمد، ۲۴۱۶ عنوان بود كه همگی به سادگی برسر یك ریزتراشه نصب می شوند. به علاوه شما می توانید تنها با یك تقه بر موس كامپیوترتان، هر یك از این كتاب ها را بی درنگ خریداری كنید. با این تقه بر موس، سیگنالی از این